LA COMUNIDAD DEL CAPITAL: SOBRE JACQUES CAMATTE(II)

Segunda entrega de una introducción al pensamiento de J. Camatte. Escrito por Michele Garau, publicado como «Rappresentazione e comunità-capitale (II)» el 12 de abril 2022 en Machina (Derive Approdi, Roma).

Me gustaría retomar algunas de las cuestiones del artículo anterior para explicar mejor cómo se desarrolla el abandono del marxismo por parte de Camatte. Más concretamente, me interesa ver dónde, en la salida de los cánones del materialismo histórico, sigue habiendo una adhesión a la perspectiva de la revolución y a la cuestión del comunismo. En este interludio, en el que se deja de lado la «teoría del proletariado», pero no el horizonte de la revolución comunista, me parece que están las armas más poderosas que el legado de Camatte puede ofrecer al presente. Se trata principalmente, para abreviar, de los escritos que salieron en la segunda serie de «Invariance», entre el 73 y el 74: Errancia de la humanidad, conciencia represiva, comunismo; Declive del modo de producción capitalista o declive de la humanidad; Contra la domesticación; Este mundo que debemos abandonar.

La clave del cambio de perspectiva se refiere a la categoría de «fuerzas productivas» y su relación con el hombre. La «antropomorfosis del capital» es la destrucción en su sustancia del ser humano precedente , ya que lo desintegra y lo recrea tanto en términos de individuos como de su vínculo social. La naturaleza comunitaria y la naturaleza individual son inseparables, en la dimensión de la Gemeinwesen y el mundo del capital que la capta. La domesticación a la que se refiere Camatte llega por tanto a buen puerto cuando la dominación capitalista, sustanciada en «comunidad material», recompone al hombre que había destruido y parcelado al principio de su devenir. El capital se antropomorfiza y el hombre se capitaliza. En una primera adhesión a la perspectiva marxiana, concretamente a la de los Grundrisse, Camatte ve también esta descomposición del ser humano como la gestación o predisposición de un futuro hombre social, la liberación de su potencial. Se trata de la conocida función civilizadora del modo de producción capitalista de la que, a pesar de todo, todavía se pueden encontrar algunos rastros en Capital et Gemeinwesen:

De salida tienes seres que dominan las cosas. Al llegar tienes cosas que se convierten en seres. Tal es el movimiento total y milenario de la alienación. Sin embargo, esto es sólo un aspecto negativo del fenómeno: la pérdida total del hombre. Hay un aspecto positivo: el crecimiento de las fuerzas productivas que, a cierto nivel, crea lo «posible» de un ser emancipado, o de otra forma social: el comunismo. Precisamente, al principio del movimiento de la alienación, el lado positivo era la producción del individuo.

J. Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il capitale» e la critica dell’economia politica, Dedalo, Bari 1976, p. 223.

Esta coincidencia pierde solidez cuando el concepto de fuerzas productivas se interroga en su polisemia y en lo que queda sin resolver. Marx sólo puede definir el capital y su desarrollo como agentes revolucionarios en la medida en que acepta el supuesto de que las fuerzas productivas económicas y la fuerza creativa humana chocan, al menos parcial y temporalmente. El crecimiento económico del valor, por un lado, y la universalización y polivalencia de las facultades humanas, por otro, están integrados en un momento dado, según Marx, por el ciclo histórico del modo de producción capitalista. Las fuerzas productivas superan y rompen su antigua base histórica, sobrepasan sus límites en una constante agitación que elimina todos los obstáculos. No es casualidad, como señala Camatte en Este mundo que debemos abandonar, que la revolución capitalista se injerte en un «proyecto de especie» marcado por la separación y la liberación del sujeto de todas las coacciones, así como de todos los contenidos. La naturaleza revolucionaria del capital se presenta como la destrucción del carácter limitado de los individuos y de las relaciones de producción al mismo tiempo.

Desde este punto de vista, el comunismo puede entenderse como la llegada de un aumento de la producción que no se detiene ante su base, que ya no es sólo un hecho, sino un resultado siempre cuestionado. El proletariado, en ese marco, es el ejecutor de las leyes del capitalismo sin tener en cuenta la integridad de su forma social de transición, el intérprete de su saturación: el concepto de transición, que ha ocupado los esfuerzos del socialismo durante más de un siglo, es por otra parte lo contrario del de ruptura. Por eso, continúa Camatte, se puede discernir en Marx una idea de «autonegación del capital», junto a la más conocida autonegación del proletariado. La cuestión es, sin embargo, para Camatte y para nosotros, si el devenir descrito tiene realmente algo que ver con una dinámica de transformación comunista o, por el contrario, describe un mecanismo implícito en los propios procesos de capitalización. El movimiento indefinido y acumulativo que no puede ser juzgado «desde ninguna altura», la furia de la dilución a la que se asemeja inconscientemente la idea de revolución como transición infinita -como hemos visto- tal y como la concibe Saint-Just, ¿encuentra realmente una contradicción insoluble en el desarrollo de su dialéctica? ¿Encuentra factores inmanentes de crisis y ruptura?

El materialismo histórico es la santificación de la errancia en la que se ha sumido la humanidad desde hace más de un siglo: el aumento de las fuerzas productivas es la conditio sine qua non de la liberación. Ahora bien, por definición, todo aumento cuantitativo está en la esfera de lo indefinido, del falso infinito. ¿Quién establecerá la «altura» de las fuerzas productivas para determinar la llegada del “grand soir”?

J. Camatte, Erranza dell’umanità, coscienza repressiva, comunismo (1973), in Verso la comunità umana, Jaca Book, Milano 1968, pp. 318-349: 329.

Si estamos ante una «forma de producción limitada» su limitación debe ser interna, debe ser una negación determinada que surge del movimiento económico, pues si viniera de un exterior distinto ya no respondería al esquema. En Marx no hay, en efecto, ninguna filosofía de la explotación, como señalaron Bordiga y antes que él Engels: es en el perfecto cumplimiento de la ley del intercambio de equivalentes donde se concreta el antagonismo de clases, sin ningún suplemento extraeconómico. El hecho de que Maximilien Rubel, otro interlocutor muy presente en los análisis de Camatte, sintiera la necesidad de desenmascarar los presupuestos éticos de las categorías de Marx (la explotación sobre todo), es un indicador más de esta problemática. De lo contrario, si se admite que las fuerzas productivas que están en la base de la revolución son las mismas que despliega el capital, sólo se tratará de un ajuste del mediador político y de las estructuras sociales, de su asentamiento en el nivel material alcanzado, perfectamente asumible por la forma capitalista sin ninguna ruptura. Este fue de hecho el caso del fascismo, entendido como una etapa decisiva en la realización de una comunidad del capital. Así como la universalización del proletariado y la creación de una comunidad basada en el trabajo, en otras palabras, no revelaron ninguna realización del programa socialista, cuando no fueron mistificadas, el proceso revolucionario diseñado por las fuerzas productivas tiene como único sujeto referencial a la propia economía: «Conduce a la ejecución de lo que el poder existente habría tenido que operar para que la comunidad del capital lograra el desarrollo determinado de sus leyes. La impugnación de las viejas estructuras conduce a la introducción de estructuras más adecuadas» [J. Camatte, La rivoluzione integra (1978), in Comunità e divenire, Comunità e divenire, Gemeinwesen, Bologna 2000, pp. 21-25: 21.].

Sintéticamente, podemos hacer corresponder esta dinámica -que el marxismo penetró y predijo, malinterpretando su signo- con lo que Camatte llama «errancia «. En su clímax, además, coincide con la huida hacia adelante (échappement, run away) del capital. La capacidad productiva alcanzada ya no tiene nada de creativo, ni siquiera colateralmente, precisamente en tanto que es inflación de una relación incorpórea, liberada de todo contenido humano. En este sentido, la producción para el capital puede significar un impacto completamente destructivo y una evidente disminución de los recursos de lo humano. La «revolución biológica» evocada por Camatte, y en los mismos años por Giorgio Cesarano, concierne precisamente a esta bifurcación en la que el «fenómeno capital» enfrenta la vida orgánica de la especie a las posibilidades de extinción o declive. Liberación del capital y errancia de la humanidad, entonces.

La revolución que supone el desarrollo llevado a un nivel superior, capaz de absorber todos los obstáculos y de elevarse a una altura cada vez mayor, es el capital que ha superado sus límites y ya no conoce una exterioridad. Por la misma razón, el materialismo histórico y el marxismo convertido en «teoría del desarrollo», la idea del crecimiento de las fuerzas productivas en sí mismo, es una santificación de esta errancia. En muchos momentos, Camatte observa que en el arco político de la modernidad capitalista y sus opciones ideológicas -que cada vez son más internas a una única representación, como racket y variables indiferentes- la izquierda representa, con su culto al progreso, el epifenómeno perfecto de la emancipación del valor, mientras que diversas corrientes conservadoras o incluso reaccionarias se han encontrado defendiendo unilateralmente contenidos humanos específicos, aunque descalificados por su uso parcelario y el sentido antiigualitario y represivo de la reivindicación. Se trata de una cuestión compleja y controvertida que se encuentra en varios lugares de la obra de Camatte, especialmente en lo que respecta al nudo de la comunidad [J. Camatte, Comunità e comunismo in Russia (1972), Jaca Book, Milano 1975.]. Puede aplicarse, en sentidos ciertamente diferentes, a la revalorización de las corrientes utópico-románticas del anticapitalismo pasado, en las que el motivo comunitario es fuerte, como el pensamiento anarquista de Gustav Landauer, Martin Buber, Franz Rosenzweig. Toda aquella constelación, en definitiva, que Michel Löwy ha reabierto a la teoría revolucionaria, aparece en estudios que Camatte no cita por accidente. Pero junto a este punto hay también una referencia paralela, no exenta de afinidad con las reflexiones de Ernst Bloch en La no contemporaneidad y el deber de hacerla dialéctica, de 1932 [E. Bloch, La non contemporaneità e il dovere di renderla dialettica (1932), in Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2015, pp. 145-206]. Sin querer entrar en los detalles de un ensayo muy rico y una comparación que abriría capítulos enteros, la convicción común de los dos autores es que la subestimación y la eliminación de los datos persistentes y «no contemporáneos» que sobreviven en el presente, que alteran su sincronía a un ritmo único, fue una falta que pesó mucho al movimiento obrero y comunista en la lucha contra el fascismo:

Queremos subrayar esta reivindicación de la comunidad por parte de las corrientes de derecha, pero sobre todo de la extrema derecha, que no tiene nada que ver con la teorización de Marx en este sentido, pero que atestigua su imperiosa necesidad. Fue una prueba de la enorme debilidad teórica de todas las corrientes de izquierda el haber sido incapaces de abordar la cuestión de la comunidad sobre la base de la obra de Marx. Han respondido rozando las cuestiones planteadas, sin captar su profundidad; lo mismo ocurre en el plano del conocimiento, sobre todo en lo que se refiere al desarrollo científico.

J. Camatte, Epilogo del «Manifesto del partito comunista» del 1848 (1992), in Comunità e divenire, cit., pp. 195-264: 225-226. En el mismo trabajo, en la nota 70 de la página 222, se abordan los autores romántico-libertarios expuestos por Löwy, con especial atención a Martin Buber

La prueba de la confrontación con la comunidad es, para Camatte, el análisis del fenómeno revolucionario en Rusia. Naturalmente, aludir a estos temas frente a muchos compañeros de sólida fe marxista (los mismos, por supuesto, que exaltan la experiencia municipalista de Rojava sin ver ninguna contradicción en ella), significa enfrentar el carácter «clánico» de cualquier comuna campesina, en Rusia o en cualquier otro lugar, con una glacial ironía. Ya Pier Paolo Poggio, en su estudio seminal sobre la comuna campesina y el movimiento revolucionario ruso -que no oculta su deuda con las investigaciones de Camatte-, señalaba la miopía de pensar que el soviet era una forma surgida entre 1905 y 1917, acaecida en las fábricas de San Petersburgo mediante la aplicación de los esquemas teóricos del socialismo «occidental». Igualmente fuerte es la dimensión comunista-comunista, por supuesto, en el fenómeno de la majnovschina. La independencia y el carácter cooperativo que caracterizaban el trabajo agrícola en la obschina y el artel, se vivifican dentro de las formas que el proceso revolucionario se da espontáneamente una vez que los campesinos son arrancados de la tierra y concentrados en las fábricas:

Así, durante mucho tiempo, los estudiosos de la revolución rusa han situado a los soviets en un limbo indefinido o han intentado explicarlos a través de los consejos obreros alemanes o italianos, convirtiéndolos en órganos de gestión de la producción industrial. La incapacidad de comprender el alcance y la naturaleza de las formas políticas manifestadas en el curso de las revoluciones de 1905 y 1917 se debe también al desconocimiento de la historia rusa y a la cortina de silencio que el marxismo, hegemónico en el medio intelectual ruso de principios de siglo, había echado sobre las cuestiones de las formas comunitarias y el salto del MPC.

P.P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia: l’obščina,Jaca Book, Milano 1978, p. 195.

La persistencia de ese mundo campesino imprime su huella en la utopía eslavófila y en la utopía populista, para hacer eco hasta Herzen, Bakunin y por un momento en el propio Lenin [Esta influencia es muy relativa en Lenin, que aplaude tempranamente los beneficios de la industrialización, pero también en Bakunin, que ve en la obschina un factor de atraso. En cambio, lo que caracteriza al populismo es desde la comuna agrícola, explica Poggio, un rechazo igualmente fuerte al Estado y al capitalismo naciente que encuentra su propia articulación ante la tradición anarquista, también reflejada en parte del socialismo revolucionario ruso.]. El modelo de esta utopía se diferencia de los legados del «modo de producción asiático» en su rechazo de la unidad trascendente -externa- del Estado y en su conciliación, al menos parcial, del tema de la autonomía individual y el del vínculo comunitario. El rechazo de la «socialización capitalista» en sus inicios, que se refleja en los populistas, como señalan perfectamente Poggio y Camatte, rechaza simultáneamente su efecto atomizador y el de la anulación del individuo, de la masificación despersonalizadora. No hay nada más colectivista y unificador que la civilización capitalista, escribió un poeta comunista del siglo pasado:

Aquí, la persona es una «máscara», un ser social que se distingue de los demás en una representación que tiene sus propias reglas escritas e introyectadas; la personalidad integral reacciona al proceso de creciente individualización y desnaturalización del hombre. Frente al proceso contemporáneo y complementario de atomización y socialización, la personalidad integral es lo contrario del individuo especializado, del individuo que tiene un papel en el trabajo y en la vida en general (…). La personalidad integral se define por el desarrollo armónico y omnilateral de sus facultades. Sólo reconociéndose en la comunidad, uniéndose a la naturaleza y al cosmos, el hombre puede realizarse como individualidad creadora y desplegar sus facultades, sólo en este «entorno» puede expandir su humanidad, que se marchita en la separación y se reduce a una subjetividad espectral.

Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia, cit., p. 249. Qui poggio affronta nello specifico l’utopia slavofila di I.V. Kireevskij e Michajlovskij, comparandone la visione della personalità a quella del giovane Marx.

El hecho de que el sistema de interiorización de la «comunidad de capital» tenga que ver tanto con la reducción del tiempo como con la reducción de la persona es algo que se repite en muchas reflexiones y autores. En efecto, el entrelazamiento de la objetivación, la cuantificación de la experiencia como extensión medible, la división ontológica entre «Hombre» y «Naturaleza», y la imagen «monádica» y autofundada del Sujeto, tiene raíces lejanas. La combinación de la construcción de la «Naturaleza» como objeto y la delimitación del Sujeto separado, que se reconoce en la primacía de la visión, está sistematizada por el fundamento cartesiano del pensamiento moderno. Martin Heidegger fue el primero en exponer la problemática en La época de la imagen del mundo. Menos explorada es su conexión con el agotamiento de la concepción relacional de la persona. Se puede encontrar un rastro de esto en las reflexiones de un marxista como Jason W. Moore [J.W. Moore, Antropocene o capitalocene (2015), ombre corte, Verona 2017.] pero también, con implicaciones políticas más concretas, en una intervención de Jerôme Baschet de 2018: Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique [J. Baschet, Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique, in AA.VV. Itinérances, Divergences, Paris 2018.]. O, a la luz de la emergencia pandémica, en el libro Basculements [J. Baschet, Basculements: Mondes émergentes, possibles désirables, La Découverte, Paris 2021]. El quid es que, si el gesto que aísla al individuo razonante de otros seres es el mismo que lo opone a la naturaleza, sólo se puede concebir una autonomía política adecuada al presente sobre la base de una heteronomía radical y una dependencia ontológica. Y esto supone, parece banal, desligar esta autonomía de los rieles del régimen temporal moderno y del progreso:

Hay que recordar, por lo tanto, que la autonomía política y la autonomía del sujeto no tienen nada en común e incluso son antitéticas. Asumir una concepción relacional de la persona es reconocer que «no hay más que formas heterodeterminadas de existencia», porque están atravesadas por vínculos con otros seres, con lugares y entornos, con una historia colectiva y los materiales simbólicos que conlleva. La autonomía política sería entonces la autonomía de formas de vida necesariamente heterodeterminadas.

Baschet, Conception relationnelle, cit., p. 25.

Otro punto sobre el que vale la pena decir unas palabras es la «muerte potencial del capital» y su relación con la negación revolucionaria. La desaparición de esta última es descrita por Camatte como el cierre del «ciclo revolución-contrarrevolución». No sólo depende de la estructura de la contradicción capitalista, cuya dialéctica ve a los dos opuestos -el capital y el trabajo- reforzarse mutuamente, sino también del hecho de que la dominación del capital, especialmente cuando se desustancializa y se convierte en «representación», se refuerza por la absorción de lo que se le opone. El paso de la negación a la afirmación al que alude Camatte, el uso del concepto de «cisma», tomado de Bordiga y ampliado en sus implicaciones, con la idea de un abandono del mundo en el que ahora se ha integrado la estructura del antagonismo, se sitúan aquí.

Cuando Bordiga habla de cisma, en efecto, se refiere a la preservación de la invariabilidad doctrinal marxista frente a las influencias ideológicas de un entorno adverso, en fases de contrarrevolución en las que cualquier aportación creativa o innovación sería ya una traición. La fuerza abrumadora de la clase contraria y la paralización de cualquier ciclo de ofensiva proletaria, de hecho, no permiten ir más allá de la «hermenéutica». Para Camatte, las cosas son diferentes: o bien la experiencia del movimiento comunista y de sus revoluciones se reduce (en un balance despiadado) a haber favorecido el desarrollo y la penetración de la forma capitalista en zonas geográficas y sociales que aún no la conocían, o bien hay que llevar el cisma más allá. Hay que ir más allá de un terreno compartido -científico, progresista, ilustrado- que el comunismo compartía con la racionalidad del capital. Un terreno del que la alternancia entre revolución y contrarrevolución es parte integrante.

El conflicto ha forzado el dominio (il comando) a trascender, a superar la ley del valor, a absorber las clases, pero sobre todo, en una dinámica más amplia, la valorización se ha alimentado de la reserva vitalizadora de las energías orgánicas, de la creatividad, hasta vaciar a los sujetos y convertirlos en sus propias «tautologías». Las prótesis y los símbolos resultantes de la exteriorización de las capacidades humanas se estructuran en un «cuerpo combinado» que conoce en la construcción de la persona como máscara, incluso antes de la producción de artefactos, su «proto-trabajo». El sentido vivo codificado en el «saber ser» social, parafraseando a Cesarano, tiene primacía sobre la extracción del trabajo vivo. Esto provoca en Camatte un interés por las investigaciones paleontológicas de André Leroi-Gourhan que, como ha señalado Louis Bredlow [L.A. Bredlow, De la machine sociale à la révolutionbiologique, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://lundi.am/De-la-machine-sociale-a-la-revolution-biologique. La versione originale del testo, in spagnolo, fu pubblicata sul secondo numero la rivista barcellonese «Mania», nel 1996.], tienen también una correspondencia en las reflexiones de Cesarano, en particular en Crítica de la utopía del capital. Lo importante aquí es que la historia de la externalización y la alienación, para los humanos, se originaría una vez que se libera el polo frontal (la boca de la prehensión y las manos de la marcha), en el Paleolítico, dando lugar a los modelos estereotipados de la técnica y el lenguaje. Por supuesto, esta transición no tiene nada de negativo, siempre que no se descontrole, ya que se produce en la hominización, en el desprendimiento de la unidad natural, verdadera o supuesta. El resultado, sin embargo, es un salto de la evolución a la mutación inorgánica, completamente transferida a otro objeto hostil. Una cadena de expropiación del gesto y del discurso que converge, a partir de un momento dado, con el devenir del capital y sus concatenaciones operativas y que, en un refuerzo mutuo entre ambas vías, lleva al capital a convertirse en un fenómeno biológico, a la antropomorfosis:

Marx explicó el devenir del Homo sapiens en sus dimensiones comunitaria, social e individual; Leroi-Gourhan hizo lo mismo con respecto a la dimensión paleontológica y, en la medida en que tenía el mismo enfoque metodológico, integró, quizá sin saberlo, todo lo que Marx había producido. Sin embargo, un conocimiento real de este último le habría permitido comprender que el fenómeno de externalización, de desposesión que él ha puesto de relieve, tiene un nombre: capital. También habría percibido que la dinámica de interiorización del símbolo estaba ligada, fundamentalmente y de forma acelerada, a la última fase de la dominación del capital, aquella en la que él mismo se convierte en hombre. Por último, que ambos fenómenos participan en la domesticación, fenómeno que caracteriza al Homo sapiens.

J. Camatte, A proposito di Leroi-Gourhan (1986), in Comunità e divenire, cit., pp. 149-153: 149-150

Esto también significa, por otro lado, que el sistema de prótesis, como inorgánico, ya no tiene nada de qué alimentarse. Está potencialmente muerto. Un gesto revolucionario debe salir de la dialéctica de la confrontación, de la reproducción del antagonismo, para construir positivamente el exterior. Ya no existe, como señaló Tiqqun, ninguna figura del «Gran Exterior»: el proletariado, la transgresión o la anormalidad que hay que reprimir. ¿Qué otra cosa significa la idea de «poder destituyente», como alternativa a la idea de «anarquía» como transgresión e infracción de la norma? A partir de la reflexión sobre Bataille y Foucault, por ejemplo en un escrito como El pensamiento del exterior [M. Foucault, Il pensiero del fuori (1986), SE, Milano 1998.], se puede ver la implicación mutua del límite y su ruptura, la imposibilidad de una anomia que no sea un sacrificio del sujeto.

La transgresión refuerza, en otras palabras, la ley. Es por ello que Agamben desarrolla una investigación sobre la potencia que busca escapar de la máquina ontológico-política de la oposición, abordando también la aporía que existe en Foucault entre el dominio del poder sobre el sujeto y las contraconductas, operaciones de transformación de la vida individual. La estructura dual fundacional del poder capta de hecho la excepción al plantear pares cuyos dos polos se presentan, ficticiamente, como no relacionados: norma y transgresión, soberanía y anarquía originaria, contrato social y guerra civil. Los cuernos negativos de estas antinomias, por otra parte, son siempre el resultado de una captura primaria, y la imagen de la anarquía y la guerra civil que el poder presenta como su «otro» es en realidad su sombra. Por lo tanto, aprovechar una alternativa para ponerla en contra de la otra es siempre una pérdida, ya que responde plenamente al funcionamiento de la máquina, a su dispositivo. Por eso la «verdadera anarquía» debe romper con el ciclo interminable de revueltas que generan nuevos poderes, de revoluciones que son invariablemente seguidas por contrarrevoluciones. Debe desactivar la falsa imagen de la anarquía original -como hizo Pierre Clastres-, pero sobre todo encontrar un nuevo léxico:

Esto es lo que marca la diferencia entre la anarquía como poder destituyente y la anarquía como transgresión. (…) Ahora bien, según Agamben, la transgresión hace existir lo que transgrede, es decir, la estructura de la subjetividad como instancia que siempre va más allá y se supera a sí misma. Manda y obedece. Y esto también, sobre todo quizás, en la infracción de su propio mandamiento: en el sacrificio de sí.

C. Malabou, Au voleur! Anarchisme et philosophie, Puf, Paris 2022, pp. 308-309

El «devenir revolucionario» o la Revolución, podríamos decir, siguen siendo dimensiones distintas, aunque conectadas. Hay diferentes etapas en la trayectoria de Camatte, pero la tendencia al abandono y a la secesión del mundo acaba imponiéndose como alternativa a la posibilidad de la revolución, como liquidación de la perspectiva revolucionaria como epifenómeno de la modernidad capitalista. Sólo abandonando el proceso de civilización del que forma parte el principio revolucionario es posible, pues, superar el estancamiento en el que se encuentra la vida de la especie. Hay, sin embargo, momentos de transición en el recorrido de Camatte en los que el concepto de revolución incorpora este paso de la negación a la afirmación, al momento creativo, designando la construcción de polos comunistas fuera del mundo del capital:

Hasta ahora, el movimiento revolucionario se ha posicionado como el negativo del movimiento del capital. El trabajo positivo-afirmativo sólo se vio en el más allá de la revolución. Ahora se trata de plantear ese más allá como susceptible de experiencia, planteando la necesidad de su realización para oponerse al orden del capital con una subversión positiva-afirmativa.

J. Camatte, Dalla negazione all’affermazione, in Verso la comunità umana, cit., pp. 312-315: 315.

El eco de esta intuición está presente en el proyecto explícito de desentrañar las tensiones constituyentes y destituyentes de los acontecimientos revolucionarios, tal como se formula orgánicamente en algunos pasajes del Comité Invisible. Según esta idea, las épocas revolucionarias del pasado siempre han contenido, en acciones y discursos, estas dos almas, que finalmente se trata de desprender. Como ya se ha dicho, la cuestión revolucionaria en su versión burguesa es, según Camatte, una cuestión organizativa y constitucional. En efecto, la cuestión de la organización como base de la forma social sería en sí misma una expresión de la civilización burguesa: las instituciones y las representaciones de valores que informan a los sujetos según normas y modelos serían en este sentido un sustituto de la comunidad como ser. Es por ello que la medida unitaria del valor responde, en la historia del fenómeno del capital, a la formación de estereotipos y mediadores del movimiento social que agrupan los múltiples aspectos de la vida de los hombres en un marco fijo. Marcos y representaciones que primero se imponen desde fuera y luego son inmanentes al cuerpo social. El colapso del valor responde entonces a una crisis más general del principio de organización de los distintos aspectos de la vida humana, de la normalidad basada en la medición. Según Camatte, en definitiva, más allá de la esfera económica, el valor depende de la representación y, a medida que el capital se vuelve abstracto e integra todas las barreras, pierde un referente estable. Así, en un isomorfismo entre la base material y las otras esferas de la existencia, las normas y los límites se eliminan, se vuelven inoperantes:

La ley del valor aprisionaba a los hombres, los obligaba dentro de estereotipos, fijaba su forma de ser (…) El capital, al absorber el equivalente general, al convertirse en una representación de sí mismo, elimina las interdicciones y los patrones rígidos. Entonces los hombres se fijan en su movimiento real, que puede desarrollarse desde el hombre normal o anormal, moral o inmoral. Hoy asistimos a la desaparición del hombre finito y limitado, es decir, del hombre individual de la sociedad burguesa (…) El hombre, moldeado a imagen del capital, no considera ningún momento como definitivo, sino como un momento en un devenir sin fin.

Camatte, Erranza dell’umanità, cit., pp. 321-322.

Todo principio de síntesis teórica queda entonces sólo como conciencia represora, a expensas de la experiencia y los fenómenos. Toda verdad es un etalón, un talón, un metro -una unidad de medida-, un valor, un equivalente o una abstracción que se contrapone a la «totalidad de la vida», la verdad sólo es una verdad que se fija y se totaliza frente a la experiencia. Desde que existe la desintegración, ha habido necesidad de recomponer la unidad, de una manera precisamente mediada, represiva: a través de las funciones jerarquizadoras proporcionadas por el Estado, el movimiento económico y la ciencia. La abolición de la convertibilidad del dólar en oro o el auge de las finanzas, en este sentido, sólo serían emanaciones de un ocaso de principios que tiene innumerables refracciones. Hay que decir que esta correspondencia, en las páginas de Camatte, se pierde a menudo en metáforas sugestivas pero no desarrolladas con rigor y plenitud. Me parece que en esta tesis, más allá de las múltiples referencias biológicas y naturalistas, se puede discernir una profunda analogía con la idea de la deposición de los principios hegemónicos y las «economías de presencia», es decir, con la anarquía ontológica y la destitución. En primer lugar, con respecto al diagnóstico básico avanzado en Le principe d’anarchie y reproducido en Tiqqun: que la metafísica siempre ha proporcionado al poder sus estructuras y principios formales. En segundo lugar, porque el concepto de crisis de la representación responde al fin de un ciclo de «autonomización del movimiento intermedio», ya que la destitución lleva a término una confianza ciega en el lenguaje, que desvaloriza los fenómenos al fijarlos en marcos fijos de gestos, palabras y cosas. En ambos casos, la pérdida del ordenante común responde al doble vínculo oposicional que erosiona el edificio del propio poder desde dentro: son los fantasmas de época los que quedan destituidos por un abismo interno, son las representaciones de la civilización capitalista las que, a fuerza de extenderse, se inflan y entran en crisis. La crisis de la representación es, ante todo, una crisis de la sociedad capitalista. En ambos casos, por tanto, se trata de afrontar una fragilidad interna de la máquina de poder que, de transitoria, pasa a ser epocal. En ambos casos, esto implica forzar activamente el resultado: desprenderse de un cuerpo automático potencialmente muerto, dejar que el evento sea sin la razón de un fin de principios. Una revolución que se enfrente a este escenario debe rechazar, como repetía a menudo Camatte a principios de los años 70, una teoría de la acción que inhiba la experiencia, que convierta las palabras o las identidades en un fetiche: es decir, debe rechazar la primacía de una filosofía primera que finalice la acción, que la justifique. Sería una revolución que no se legitima en nombre de un principio superior, de la relación con una unidad reguladora – προσ εν -, que no se proyecta en los cielos después de haberlo derramado en la tierra.

Está bastante claro que todas las referencias al Hombre, a la naturalidad de la especie frente a los efectos «biopáticos» del capital, contradicen esta perspectiva. Esto es lo que Gianni Carchia le reprochó a Camatte. Vida, Hombre, Naturaleza, son términos bastante impregnados de metafísica y generalmente descalificados como para quedarnos suspendidos en sus peligros. Sin embargo, es importante señalar cómo, más allá de los resultados «primitivistas» y prescriptivos que sin duda aparecen literalmente en «Invariance», hay un acercamiento a los temas de la comunidad, el pasado histórico, la experiencia y la vida, que deja abierto su legado. Una lente que nos permite captar algo del carácter sensible de muchas revueltas contemporáneas, de su dependencia de una verdad percibida, parcial e injustificable. Nos guste o no, la pérdida del monopolio intelectualista y discursivo sobre los hechos políticos, y en particular sobre las prácticas de contestación social, es un hecho que habría que estar ciego para no verlo. En los escritos de Camatte aún hay mucho que asimilar.

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